THEO VAN GOGH EMPFEHLUNG :Jesus am Ende der Geschichte – Für Hegel ist das monströse Opfer nie sinnlos

David Lloyd Dusenbury 30. MÄRZ 24 UNHERD MAGAZIN

Das schwierigste Wort in Hegels notorisch schwieriger Phänomenologie des Geistes taucht im letzten Satz des Buches auf. Es handelt sich nicht um einen dichten deutschen Neubau, sondern um die Übersetzung eines hebräischen Ortsnamens. Oder, vielleicht besser, eines aramäischen Ortsnamens, denn das ist es, was wir heute die Volkssprache nennen, die Jesus und seine Zeitgenossen in Galiläa und Judäa gesprochen haben, in dem, was wir heute das erste Jahrhundert n. Chr. nennen.

Obwohl Hegel ihn ungenannt lässt, ist es die Gestalt Jesu, die über dem Schluss seiner spannenden, romantischen Abhandlung über die menschliche (und göttliche) “Erfahrung des Bewusstseins” schwebt. Denn was uns der letzte Satz der Phänomenologie des Geistes sagt – und das ist das Buch, erinnern Sie sich, das alle Gespenster von Marx im Europa des 19. Jahrhunderts, im Asien des 20. Jahrhunderts und darüber hinaus heraufbeschwört –, ist, dass das Geheimnis der Menschheitsgeschichte in all ihrer melancholischen Pracht Golgatha ist.

In Hegels mysteriöser Vision vom Ende der Geschichte kreist die Geschichte rastlos und spiralförmig von ihrem geistigen Kern (und auf sie zu) zu. Das ist der Fels, an dem sich die Wellen von Hegels großem ozeanischen Buch immer wieder brechen – “das Golgatha des absoluten Geistes”. Ohne sein Golgatha, sagt Hegel, wäre die Geschichte “leblos”. Das heißt auch, dass ohne Golgatha – was auch immer das sein mag – der Weltgeschichte die “Wahrheit” fehlen würde.

Woher wir das wissen?

Im deutschen Original verwendet Hegel in seiner epochemachenden Übersetzung des Neuen Testaments den Ausdruck “die Schädelstätte“, mit dem Martin Luther, der theologische Avantgardist (und Restaurator) des 16. Jahrhunderts, den unheimlichen Jerusalemer Ortsnamen Golgatha germanisierte. Im Markusevangelium lesen wir beispielsweise, dass römische Wehrpflichtige Jesus am Morgen seines Todes “an den Ort Golgatha brachten, was den Platz eines Schädels bedeutet”. Dort kreuzigten ihn die Römer. Und Luthers Wiedergabe dieses Ortes – “der Ort eines Schädels” – ist Schädelstätte. Dreihundert Jahre später ist das der Name, den Hegel dem dunklen Herzen der Weltgeschichte verleiht. Auf Aramäisch heißt es Golgatha – und im Lateinischen Calvariae Locus. Der Platz eines Schädels. Der Ort, an dem Jesus starb.

Hätten sich Karl Marx & Co. daran erinnert, hätten sie vielleicht gewusst, dass ein vollständig befreiter weltweiter Luxuskommunismus nie in Frage kam. Und wenn Francis Fukuyama & Bros. sich daran erinnert hätten, wären sie vielleicht nicht auf den spätliberalen Fiebertraum vom Ende der Geschichte hereingefallen.

Ob wir nun Hegelianer sind oder nicht, wir können uns darauf einigen, dass Hegel besser als die meisten anderen sah, was in seinem Jahrhundert kommen würde – und in unserem immer noch kommt. Das ist Leiden und Tod, und die erhabene Frage, was die Menschen damit anfangen werden. Was wird aus uns durch Leid und Tod? Was wird aus uns werden durch unser eigenes Golgatha?

“Ob wir nun Hegelianer sind oder nicht, wir können uns darauf einigen, dass Hegel besser als die meisten anderen sah, was in seinem Jahrhundert kommen würde.”

Hegel drückt es anders und anschaulicher in einem Manuskript seiner Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte aus. Er schreibt:

“Selbst wenn wir die Geschichte als einen Altar betrachten, auf dem das Glück der Nationen, die Weisheit der Staaten und die Tugend des Einzelnen geschlachtet werden, drängen uns unsere Gedanken unweigerlich zu der Frage: Wem oder welchem Endziel sind diese ungeheuerlichen Opfer gebracht worden?”

Diese düstere Sicht der Weltgeschichte kann uns helfen, den letzten Satz seiner Phänomenologie zu entziffern. Denn was ist hier Geschichte anderes als ein riesiges Gebiet, in dem “monströse Opfer” gebracht wurden (und immer noch gebracht werden und immer noch gebracht werden)? Und was ist Hegels Golgatha, wenn nicht der Ort schlechthin, an dem ein “monströses Opfer” dargebracht wurde?

Und doch schwebt die Frage, die in Hegels Vorlesungen formuliert wird: Was sollen wir von dem grausigen Schauspiel der Menschheitsgeschichte halten?

Eine der Besonderheiten dieser Frage ist, dass wir das Schauspiel der Weltgeschichte nicht uneigennützig beobachten können. Es kann niemals nur ein Objekt für unsere “grüblerische Reflexion” sein, denn wir alle sind in das Spektakel eingetaucht. Und die Geschichte macht auch etwas unwiderstehlich aus uns, was Hegel schließlich ein Opfer nennt. Seine Frage lautet daher: Wem oder wofür werden wir geopfert? Ein Opfer ist nicht sinnlos. Es fehlt weder an Intentionalität noch an Struktur.

Hegel glaubt, dass menschliches Leiden nicht ohne innere Bedeutung ist. Damit stellt er sich in eine Reihe mit dem unvergleichlich brillanten Gottfried Wilhelm Leibniz, der die Geo– und Lebenswissenschaften vorangetrieben, die Infinitesimalrechnung formulierte, die KI vorwegnahm, den zivilisatorischen Dialog mit China förderte und eine radikal moderne, aber traditionsreiche Metaphysik ausarbeitete. Hegel sagt uns, dass seine eigene Philosophie, wie die von Leibniz, als “eine Theodizee, eine Rechtfertigung der Wege Gottes” gelesen werden kann. Er sagt uns auch, dass er “persönlich überzeugt” ist, dass die Welt “von der Vorsehung regiert” wird. Es ist seine “allgemeine Vorstellung von einer göttlichen Weltordnung” – die Voltaire 1759 in seiner Novelle Candide oder Optimismus burlesk formulierte –, die er mit Leibniz teilt.

“In der Weltgeschichte”, schreibt Hegel, “begegnen wir der Gesamtheit des konkreten Übels.” Unnötig zu sagen, dass diese Summe sowohl unkalkulierbar als auch unaussprechlich ist. Hegel selbst empfindet die Weltgeschichte als “ein höchst erschreckendes Bild”. Er kommt aber auch zu dem Schluss, dass die “konkreten Ereignisse” in der Geschichte “die Wege der Vorsehung” sind. Er meint damit, dass “die Geschichte der Welt ein rationaler Prozess ist”. Und das bedeutet für ihn, dass die göttliche Vernunft – und die göttliche Liebe – dunkel “in allem, besonders im Theater der Weltgeschichte” vorhanden sein müssen.

Wie könnte die göttliche Liebe in den “ungeheuerlichen Opfern” gegenwärtig sein, die die menschliche Vernunft zu Recht verabscheut? Es gibt nur einen Weg, und das ist es, was Hegel “die Kategorie des Negativen” nennt. Das Negative ist für ihn gerade eine Kategorie des Opfers. “Wir können nicht übersehen”, schreibt er, “wie alles Schönste und Edelste der Weltgeschichte auf seinem Altar geopfert wird.” Das Negative ist also Hegels Altar – sein Opferort. Und er glaubt, dass die göttliche Liebe in der Weltgeschichte gegenwärtig sein kann, weil das Göttliche selbst auf diesen Altar gelegt wurde. Hegels Gott ist die Angst und Irrationalität des Negativen nicht fremd.

VORGESCHLAGENE LITERATUR  –  Warum ich jetzt Christ bin   AYAAN HIRSI ALI

Nur durch das Leiden – oder “die Arbeit des Negativen”, wie Hegel es auf den ersten Seiten der Phänomenologie ausdrückt – kann eine göttliche Liebe ihren “Ernst” beweisen. Und wo ist dann für ihn der Ort, an dem die göttliche Liebe ihren Ernst offenbart hat – indem sie in der Geschichte tatsächlich krampft, stirbt und “verfällt“?

Auf Golgatha, in der Schädelstätte.

Für Hegel symbolisiert der Ort, an dem Jesus starb, das Wesen der Geschichte – sowohl der Vergangenheit als auch der Zukunft –, denn er ist der Ort, an dem wir das menschliche Leid in all seinem strahlenden Schrecken betrachten können, an dem das Göttliche selbst geopfert wird und das Göttliche selbst, das stirbt. Erst nach seiner Bluttaufe, in Hegels Lesart der Evangelien, verwandelt sich Jesus endgültig in den Träger (oder die Gestalt) eines neuen und höheren Lebens.

Hegel kann die Rationalität der Geschichte nicht ohne das Leiden Gottes betrachten. Zugleich kann er die Verwirklichung des Sinns in der Geschichte nicht ohne unser Leiden betrachten – das heißt vielleicht ohne unsere Teilhabe am Leiden Gottes. Ohne unser Golgatha.

Aber Hegels Betonung der Notwendigkeit und der radikalen Bedeutung des menschlichen Leidens macht ihn – wie sein jüngerer Zeitgenosse Schopenhauer – nicht zum Pessimisten. Es ist Schopenhauer, der den Pessimismus als neuen Stil der Philosophie systematisiert, in bewusster Opposition zu Hegel – und damit einen heftigen und weitgehend vergessenen “Pessimismusstreit” im Deutschland des 19. Jahrhunderts auslöst. Für Schopenhauer (wie für Voltaire vor ihm) ist Optimismus ein Schimpfwort. In seinen Worten ist die Welt nichts anderes als ein Blutland von “gequälten und ängstlichen Wesen, die nur überleben, indem sie sich gegenseitig verschlingen”. Wo Leibniz argumentiert hatte, dass unsere Welt “die beste aller möglichen Welten” sein müsse, entgegnet Schopenhauer, dass sie mit Sicherheit “die schlechteste aller möglichen Welten” sei.

Schopenhauer übt scharfe Kritik an Leibniz und Hegel. Und doch weist uns Schopenhauer auf der letzten Seite seines großen Werkes “Die Welt als Wille und Vorstellung” – ähnlich wie Hegel auf der letzten Seite seiner Phänomenologie – auf die heiligen Erzählungen vom Tod Jesu hin. Schopenhauer sagt uns hier, was immer man davon halten mag, dass seine eigene Theorie der Ethik “in völliger Übereinstimmung mit der christlichen Ethik” steht. Außerdem, so sagt er uns, ist es die Gestalt des »gekreuzigten Erlösers« – oder vielleicht, wie er hinzufügt, eines der Geächteten, die mit Jesus gekreuzigt wurden –, die »das innere Wesen der Welt« offenbart hat.

Für Hegel ist das Wesen der Geschichte die göttliche Vernunft, die verehrt werden muss. Für Schopenhauer ist es eine Wirkung des dämonischen Willens, die verneint werden muss. Der Kontrast ist nicht nur krass, sondern auch selbstbewusst. Und doch finden wir auf den letzten Seiten ihrer beiden ikonischen Werke aus dem 19. Jahrhundert, dass, wenn die Liebe das Geheimnis der Geschichte (Hegel) und das Mitgefühl die Grundlage der Ethik (Schopenhauer) sein soll, dann ist “der Ort eines Schädels” – der Ort, an dem Jesus starb – das symbolische Zentrum der Weltgeschichte. All das Chaos, die Angst und die Destruktivität der letzten Monate laden uns ein, uns daran zu erinnern.

David Lloyd Dusenbury ist Philosoph und Ideenhistoriker. Sein neuestes Buch, I Judge No One: A Political Life of Jesus, ist jetzt erschienen.